BOCCACCIO E LA DEMOCRAZIA RAPPRESENTATIVA (premesse all’autogestione)

Senza dubbio non sono pochi gli argomenti circa i quali la teoria e la prassi
del pensiero comunista libertario sono ancora oggi insufficienti e di troppo scarsa profondità, la cui importanza è invece sempre più pressante ai fini non solo di un vago e fumoso  rinnovamento (o aggiornamento) culturale, ma proprio per la proponibilità e la praticabilità di un progetto politico/sociale che, attraverso e oltre la dimensione della pura utopia, si ponga come movimento reale. Tra questi temi da noi finora forse troppo scarsamente considerati va annoverato quello dell’”estetica” della democrazia borghese-rappresentativa: ove per “estetica” si intende la rispondenza, reale o ideale, a bisogni effettivi o immaginari dell’uomo e della società. Si è cioè partiti – d’altronde giustamente – dalla critica e dalla negazione di questo modello (Proudhon, Marx, Bakunin, Lenin, Malatesta) per giungere troppo direttamente alla ricerca delle possibilità – e delle eventuali cause – del rovesciamento di questo stato di fatto, e all’immediata formulazione di prospetti di ordinamenti sociali alternativi. Le teorizzazioni marxista ed anarchica nascono su quello che è già uno status profondamente corrotto dell’originario ideale borghese: alla tranquilla economia mercantilistica si è sostituita la totale disumanizzazione dell’industria, la reificazione nella macchina;  ad un rapporto sociale che, pur avvenendo nella forma – tipica dell’alienazione borghese – dello scambio mediato dalla moneta, conservava una sua dimensione umana di rapporto tra persone, si sostituisce il rapporto inumano tra uomo e strumento di lavoro; alla disponibilità per tutti (sia pure nel permanere di differenze di classe e di casta) si sostituisce la sempre minore disponibilità occupazionale; infine, last not least, alla limitata (sia geograficamente che qualitativamente) sfera del potere delle antiche aristocrazie, segue la sempre più soffocante oppressione ed ingerenza esercitata dagli Stati nazionali.
In questo quadro, all’interno del quale le varie borghesie nazionali nulla più hanno da promettere ai popoli se non sfruttamento capitalistico e oppressione statale – per tacere delle guerre – era ovvio che la negazione prendesse il sopravvento sulla riflessione critica: tanto più a causa dell’infelice convinzione dei più, a quell’epoca, dell’imminente crollo del capitalismo, con la conseguente presunta necessità di approfondire ed estendere al massimo la negazione, senza troppi mezzi termini: per meglio preparare il Mondo Nuovo che doveva presto sorgere dalle rovine della “preistoria dell’umanità”.
Ma non voler considerare – e non tanto nella pura riflessione teoretica, ma proprio nella concreta riflessione pragmatica volta alla “trasformazione del mondo” – certi temi, può spesso essere assai pericoloso e, alla lunga, gravemente dannoso. Così, sarebbe per noi anarchisti e libertari estremamente pericoloso non voler oggi prendere in considerazione questo problema: come mai un’organizzazione sociale così evidentemente negativa e colpevole qual è quella fondata sullo Stato – su qualsiasi Stato – pur andando palesemente contro gli interessi e i desideri della gente, si sia perpetuata ed anzi rafforzata lungo i secoli attraverso delle rivoluzioni che pure sarebbero state delle valide premesse al suo abbattimento (o, al limite, all’ assurda e buffonesca marxiana “estinzione dello Stato”)?  Considerando, una volta tanto, questo problema al di fuori dei nostri consueti, più o meno consapevoli, vittimismi storici (i “tradimenti della rivoluzione”, etc.): questo sia perché con tali argomentazioni in realtà non si spiega più niente o ben poco, sia ancor di più perché non tanto di un’analisi storica qui si tratta, quanto piuttosto di un problema di ordine sociologico e antropologico. Spinto ai massimi termini l’argomento ci porterebbe al tema enorme e ancora largamente da affrontare della reale natura del Potere (del potere in sé), della sua riproduzione e modificazione, delle sue dimensioni (dall’inconscio individuale alla famiglia alla scuola allo Stato), dei suoi luoghi (la lingua la cultura l’arte lo sport il lavoro) etc; qui si tenterà più semplicemente un abbozzo di discorso, ancora limitato, su un epifenomeno del potere, una delle sue modalità: la democrazia rappresentativa. Discorso limitato,come si vede, ma necessario ed improrogabile: perché se non si è prima chiarito, dal nostro punto di vista e secondo un’ottica generalmente socioantropologica e funzionalistica più che particolare e storicistica, come e perché il sistema della democrazia rappresentativa o indiretta abbia finora sempre prevalso (pur in forme diversissime e spesso contraddittorie) su ogni aspirazione alla democrazia diretta, anzi rafforzandosi; mentre tutti i tentativi di tipo libertario e le esplosioni autogestionarie siano rimasti episodi pur splendidi, ma effimeri; se dunque non si è chiarito prima questo, a ben poco gioverà parlare poi di autogestione anarchica e di comunismo libertario: si rischierebbe di fare nuovamente dei castelli in aria. Non si tratta di “revisionismo” o di “uscire dall’anarchismo”, ma di ammettere onestamente un grave ritardo culturale e progettuale, e sforzarsi di colmarlo.
Giovanni Boccaccio, alla fine della prima giornata del Decameron, ci fornisce una significativa rappresentazione – sia pure ovviamente non ancora consapevole di sé – di un modello puro, ideale, di democrazia rappresentativa: che di modello puro e ideale, al limite dell’utopico, si tratti, è evidente se si considera che per Boccaccio questo modello si dà non già come realtà fattuale, ma ancora nei modi dell’aspirazione poetica ad un mondo meno travagliato e funestato dalla “matta bestialità” dei bui secoli precedenti; un mondo da costruire sulla scorta di nuovi ideali e nuovi modi di vita – oggi diremmo: su nuovi bisogni. Vale la pena di soffermarsi su questo brano boccacciano, per cogliere questa premonizione di quella che sarà poi l’ideologia borghese.
Terminato dunque il narrare della prima giornata, posta sotto il “reggimento” di Pampinea, questa dichiara chiuso il proprio mandato e, levatasi di capo la corona d’alloro simbolo della potestà, nomina “regina” del dì seguente Filomena: la quale, dopo aver ringraziato l’amica, si produce in un vero e proprio discorso – tutt’altro che di circostanza e formale – di accettazione d’investitura e d’enunciazione di un “programma”. In sostanza inizia affermando che lei non intenderà governare basandosi esclusivamente sul proprio giudizio, ma seguendo anche quello degli altri: per cui subito esporrà loro le proprie intenzioni, di modo che essi possano immediatamente integrarle o controbattere con le proprie. Prosegue affermando di approvare sostanzialmente gli ordinamenti stabiliti da Pampinea per la prima giornata e di non ritenere dunque di mutarli: si tratta semmai per lei di aggiungerne altri, non in contrasto con i precedenti: naturalmente, coll’assenso di tutti. “Naturalmente” tutti assentono e approvano; e Dioneo, che solo ha da avanzare una richiesta personale, senza ostacoli se la vede soddisfare con generale consenso.
E’ qui da considerare anzitutto l’importante momento di transizione in cui si situa la rappresentazione boccacciana del suo modello di democrazia: che non si identifica più nell’antica, ideale polis ateniese – nella quale è l’intera assemblea degli uomini liberi  a decidere e legiferare; mentre qui, pur entro una così ristretta comunità – per giunta di amici – è avvertita l’esigenza  (tanto più significativa quanto appunto appare men motivata) dell’istituzione di un “reggimento” unico, di una sia pur minima centralizzazione del potere: il quale è però ancora ben lungi dal farsi assolutistico, Stato ed egemonia.  Alla democrazia assembleare degli uguali si succede qui la delega dei poteri ad un singolo, la cui potestà però è fondata non già su di un “diritto” (divino o “naturale”) ma su di una convenzione – qui ancora trasparente ed esplicita – tra liberi ed eguali che insieme decidono di istituire al di sopra di sé un “reggimento” che insieme rappresenti e medii i loro interessi particolari con l’obiettività (presunta) di chi è al di sopra delle parti, legiferi ed esegua o faccia eseguire leggi e sentenze: ed è quella stessa convenzione che – con ben maggiore sviluppo di idee – si chiamerà contrattualismo, contrat social.
Ma appunto nel paragone differenziale con quelle che poi saranno le teorie politiche di un Locke o di un Rousseau sta la specificità e l’importanza dell’ideale del Boccaccio: qui abbiamo ancora un puro ideale (non importa se giusto o sbagliato), una vaga aspirazione di tipo etico-sociale, mentre lì siamo ormai nel pieno campo della lotta teorica per un preciso progetto politico,  di presa del potere da parte della nuova classe contro la vecchia; qui la consapevolezza storica (peraltro ancora molto embrionale) è di natura più intellettuale (filosofico-letteraria) che fattuale, mentre lì siamo già alla guerra verbale che si affiancherà alle guerre e alle rivoluzioni (le due inglesi prima, l’americana e maxime la francese poi) che saranno necessarie per il passaggio dal vecchio al nuovo potere; qui l’ordinamento sociale si regge spontaneamente sull’antico canone aristocratico-medievale della cortesia, lì sulla Costituzione che stabilisce in maniera ferrea, “oggettiva” ed immutabile
diritti e doveri di governati e governanti. E proprio l’ideale della “cortesia”, dell’aristocratica gentilezza, che si sposa perfettamente all’idea di società armonica ed armoniosa, libera da traumi e da conflitti (e non si può negare che, di fronte alla violenta brutalità dei secoli precedenti, questo fosse un grande ideale umanistico) è il grande fatto nuovo, la profonda motivazione storica, non solo politico-ideologica, ma anche e più socioantropologica, dell’avvento e dell’instaurazione del regime democratico-borghese e costituzionale. In una parola, il sistema delegante-rappresentativo non nasce solo sul sopruso e la sopraffazione, come solitamente siamo usi pensare, magari inconsapevolmente; è anche – ed oggi soprattutto – questo: ma lo è per il più a partire da quell’Ottocento che appunto vede nascere e svilupparsi come movimento reale il comunismo, la lotta contro lo sfruttamento capitalistico e l’oppressione statale. Ma qui siamo già in una situazione profondamente degradata, corrotta; e non si può ragionevolmente pensare che fossero di questo genere le promesse e le speranze insite nell’idea, nell’utopia borghese: persino i generali “cileni”, nell’abbattere violentemente ogni sia pur blanda parvenza di democrazia consensuale, devono in qualche modo “idealizzare” la propria dittatura – e termini quali “pace”, “ordine”, “legalità”,”lavoro”, etc., giungono puntuali a volgere quasi in epopea l’eccidio e l’oppressione.
Di qui potrebbe ora dipartirsi anche il discorso oggi molto alla moda (alla moda del “riflusso”) sulla “inevitabile” corruzione delle utopie: lasciando trapelare l’aristocratico dubbio che qualsiasi salto rivoluzionario celi l’identica involuzione, lo stesso errore.
Non è discorso che ci possa interessare, perché è questione vuota e tutta “metafisica” (proprio nel senso un po’ banale, ma tutto negativo, caro alla tradizione positivistica); ed è discorso del tutto antiscientifico perché rifiuta di calarsi in un rapporto reale con la realtà; a noi importerà invece cercare, al di fuori di slogans e di preconcetti, le possibili cause di eventuali involuzioni del “modello virtuale” di cui siamo assertori e portatori.
In sostanza, sembra di poter dire che l’idealità borghese nasce e muove i primi passi sulla base della scoperta-ritrovamento della sfera del privato, della riaffermazione del desiderio di un mondo ove ognuno possa liberamente “farsi i fatti suoi”, sia nel senso dell’economia (badare ai propri affari ed interessi, anziché continuare a tenerli in second’ordine rispetto agli interessi preminenti, politico-militari, dell’impero o dei nobili), sia nel senso del riemergere dei valori, all’epoca tutt’altro che tradizionali, della famiglia e della casa, di contro all’antico continuo guerreggiare che portava gli uomini lontano dalla patria a combattere e a morire per motivi ed interessi sempre meno avvertiti, sempre più lontani dai propri. Tutta la tradizione del Medioevo si era adoperata ad esaltare i valori del sacrificio eroico per la ragione dell’Impero e della Chiesa, a lodare la perdita del marito, del figlio o della moglie, in  nome della ragion di Stato; Boccaccio irride, sia pure con discrezione e talora ammirazione, a questi ideali. Né si deve pensare che si trattasse di un fenomeno di riflusso: era al contrario una nuova conquista – non più in Terra Santa o nel lontano Oriente, ma tra le mura della propria casa; ed era una conquista dell’uomo e dell’umano, esaltante. L’esigenza di seguire con più tranquillità e far prosperare lontano da guerre e sconvolgimenti le proprie attività affaristiche e la stanchezza del guerreggiare ai confini del mondo portano questo nuovo bisogno d’una esistenza meno affannosa e soggetta ai casi fortuiti, ed insieme più distaccata e meno condizionata dalle alterne vicende della politica; ma perché si potesse affermare e radicare un modello sociale che istituzionalizzava e codificava la delega pacifica, non per sconfitta di guerra, dei poteri, era necessario affiancare questi nuovi bisogni con una nuova ideologia: l’illusione – che diventerà poi pretesa ipocrita –  di un ordine naturale della (e nella) delega, di  una conformità di questa alla “natura”, della naturalità di un siffatto modello sociale – e quindi, in uno stadio di ulteriore evoluzione (quello a noi oggi imposto) dell’ideologia – della sua insostituibilità (argomento tanto caro a tutti i nostri conservatori, sia di destra che di sinistra). Così, causa la piena delega di poteri, quella “conquista del privato” che era stata origine e frutto di una gioiosa contestazione verso l’alterità, l’estraneità politica e terrena dell’Impero, e religiosa ed ultraterrena della Chiesa, presto si trasforma involvendosi in rinuncia al politico, in  rifiuto del mondo, in reclusione entro il carcere della famiglia: si passa così da un estremo all’altro, dalla massima sottomissione alle esigenze esterne all’esclusiva cura degli affari propri –  da un’estraniazione a un’altra. Ambedue i momenti sono raffigurati o accennati dal Boccaccio: se il rifiuto del “morire per il Re” è uno dei motivi non espliciti, ma costanti del Decameron, d’altro lato vediamo pure che quando per la quarta giornata Filostrato, che vi tiene il reggimento, decide un  argomento delle novelle che agli altri non piace, essi vi si adattano senza minimamente protestare.
A questo punto la lunga ma necessaria analisi storica può terminare: perché l’ideologia qui descritta della frattura inevitabile tra un privato ed un politico, e la conseguente rinuncia al secondo ( almeno sino a che le cose non precipitino a un tal punto da rendere improrogabile un temporaneo ritorno al politico, una rivolta), questa illusione che sia giusto così, sia bene votare e delegare e lasciar fare agli altri, non è un semplice fenomeno storico (sebbene sia un prodotto storico di una certa civiltà, quale è la nostra): ma è invece un fenomeno trans-storico, che percorre la Storia tutta, è cioè un fenomeno antropologico, in qualche modo inerente all’uomo in quanto tale. E proprio perché l’illusione che le cose possano “naturalmente” andare avanti da sé, senza farsene carico in prima persona, bensì delegando,  non è sorta una volta sola nel corso della storia, ma sempre e nelle situazioni più diverse, è necessario che noi oggi, in rapporto a, ma a monte di qualsiasi dibattito su autogestione, democrazia diretta etc., ci poniamo il problema di evitare, anticipandolo, il rischio che il modello di società che propugniamo risulti, alla pur minima prova dei fatti (lotte ed iniziative autogestite, etc.), in qualche punto, debole. Si tratta, per così dire, di immunizzare l’utopia: contro il maggior numero di malattie possibile. E se oggi l’illusione, l’alienazione politica, da combattere, è quella borghese che abbiamo visto prima – perciò era necessario discuterla preventivamente – dobbiamo anche sempre tener conto del fatto che essa si può presentare per cause e con modalità molto varie.  In definitiva bisogna uscire da un certo massimalismo semplicistico – più ideologico e mentale che politico, beninteso – che si fonda sulla vecchia convinzione che basti scalzare una tantum il potere e i rapporti di potere e di delega, per aver risolto tutto: mentre occorrerà invece considerare da subito tutte le possibili cause di involuzione burocratico-autoritaria nascoste nel modello sociale di cui ci facciamo (ci dobbiamo fare) propositori, e suggerire   soluzioni contro queste minacce che siano effettivamente praticabili quando ve ne sia bisogno. Si tratta anche qui di uscire dall’ideologia e dalla pura utopia, per approdare al concreto, alla Storia e al movimento reale che trasforma la Storia; ma per far questo lo studio storiografico non basta, può solo avere un ruolo sussidiario (ricordarci le esperienze passate come indicazioni di massima), mentre essenziale sarà l’approccio socioantropologico che consideri la costante del “ritorno alla delega” appunto non semplicemente come una singola vicenda storica, o come una serie di vicende analoghe ma irrelate, bensì come un dato troppo reiterato per investire la sola dimensione storica, tale dunque da potersi spiegare solo come fenomeno trans- (e meta-)storico, avente quindi come fondamento primo una caratteristica, un’esigenza dell’uomo e dell’umano – un inalienabile bisogno della sua natura, come già ci ha mostrato la precedente analisi del testo di Giovanni Boccaccio.
Un bisogno può essere studiato,analizzato, posto in relazione ad un contesto e quindi spiegato anche nella sua essenza profonda; può essere giudicato, posto in discussione ed anche contestato nelle sue motivazioni: ma non può essere – in sé –  cancellato, negato nel suo essere. Il bisogno non è – in sé – un valore. Ad esempio, curare il proprio corpo e fare uso di cosmetici sono aspirazioni umane (che non significa necessariamente “di tutti”) per sé nient’ affatto da disprezzare : lo diventano quando appunto questi non-valori vengono relazionati e sottomessi  ad un valore (per giunta artificiale e mistificante) come il valore di scambio, o a valori altrettanto falsi e detestabili quali il desiderio di spicco, di supremazia sociale, lo snobismo etc.: ma che siano bisogni umani (bisogno di stare e sentirsi bene, di godere del proprio corpo, di piacere a sé e agli altri,etc) in qualche modo universali ed ineliminabili, è dimostrato dal fatto che ogni società o civiltà – e quelle “primitive” o precapitalistiche più ancora di quelle capitalistiche – appena abbiano superato il livello della mera economia di sussistenza, vi anelano sensibilmente (e si pensi alla Cina del dopo-Mao, o alla Polonia che lotta per una diversa qualità della vita; o, ancora, a quella parola d’ordine del ’68 che chiedeva “il pane e le rose”). Combattere – o quantomeno ridimensionare, razionalizzare – certi bisogni umani, quando essi significano o implicano ineguaglianza e sopraffazione, è necessità imprescindibile per un processo rivoluzionario anarchista o comunque di segno libertario; ma negare e soffocare tali bisogni tout court ucciderebbe immediatamente il processo stesso: non l’essere del bisogno, semmai il suo essere sociale va corretto.
Anche il fenomeno che abbiamo sin qui esaminato, e direttamente osservato nella sua fase aurorale e – ovviamente – ancora inconsapevole nei succitati passi del Decameron – cioè il calo di tensione che sempre è succeduto e succede ai periodi di grande attivismo e di partecipazione diretta (sia pure nella forma dell’obbligo di combattere), e il conseguente ritorno al privato – corrisponde ad un bisogno: ad un bisogno ancora tutto, o quasi, da scoprire e studiare. Qui si può solo suggerire che esso potrebbe assomigliare, sembra assomigliare molto più a ciò che Marcuse chiamava il “bisogno biologico di pace” che a un semplice voltar le spalle al mondo per rinchiudersi in casa, come spesso, guardando solo agli aspetti esteriori, oggi erroneamente si fa parlando di “riflusso”. In tal senso questo bisogno avrebbe anche una precisa valenza contestativa; ma attenzione: non solo verso il potere e la sua politica, ma anche verso l’iperpartecipazione, l’eccesso spasmodico, e in definitiva spesso alienante, di attivismo.
Se questo fenomeno è correlato ad un bisogno sinora misconosciuto, se è esso stesso un bisogno (magari anche “sbagliato” nelle sue forme e nelle conseguenze che comporta – come d’altronde abbiamo visto che spesso avviene dei bisogni) allora noi non possiamo negare o sottovalutare con un’alzata di spalle, liquidandolo come tema di tipo situazionistico-spontaneistico, o altro, il problema: sarebbe una grossa ingiustizia e un grave errore tattico. Dovremo anzi discutere e confrontarci per trovare soluzioni alternative, teoriche sì, per forza, ma pragmatiche e praticabili, che concilino le esigenze della democrazia diretta, dell’autogestione, dell’azione diretta, con una giusta forma di soddisfazione di questi bisogni, che non li inibisca né li porti all’eccesso. Servirà altrimenti a poco (sia detto col massimo rispetto per quegli studiosi che all’argomento si solo anche brillantemente dedicati) discutere delle forme dell’autogestione, di economia e società autogestionarie, di abbattimento di Stato,classi e caste, se non sappiamo ancora materialmente come far funzionare e durare nel tempo una democrazia non-delegante. E non si torni più a ripetere, per l’ennesima volta, con la medesima ottusità, che “questi problemi si vanno ad affrontare nel concreto, nella prassi”: non è affatto vero: i problemi che noi oggi siamo necessariamente portati a considerare legati alle numerose  “esperienze di lotte e di iniziative autogestionarie” sono diversi e soprattutto minimi rispetto a quelli cui qui si fa riferimento. Una cosa è condurre ed animare una lotta o una iniziativa (anche economica, quali una cooperativa, l’autogestione di una fabbrica “decotta” etc.), senza e contro autoritarismi e deleghe; un’ altra cosa è sostenere un’intera società, in tutte le sue complesse ramificazioni, nella costanza di una democrazia diretta che mai e nulla ceda a burocratismi. Una cosa è un episodio di antagonismo, pur glorioso ed esaltante ma limitato nello spazio e nel tempo; altro è un intero ordinamento sociale autogestionario che, per essere tale, dovrà avere ben maggiori dimensioni e durata. Ma soprattutto è importante la fondamentale differenza tra le motivazioni che spingono dei lavoratori minacciati dalla chiusura della fabbrica, o dei disoccupati privi di prospettive occupazionali tradizionali, a farsi carico direttamente del proprio destino, e le motivazioni almeno apparentemente non altrettanto pressanti e improrogabili che dovrebbero spingere i cittadini di una società autogestio- naria a partecipare continuamente e instancabilmente a tutte le decisioni. Non si tratta di “annacquare” l’anarchismo: si tratta di evitare che si uccida da sé. Abbiamo un’utopia da concretare: cominciamo dal vaccinare  l’utopia.

Francesco De Ficchy

(da: “Il Libertario”, nuova serie, Roma 1981-82)

 

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